Гносеологический субъективизм и новоевропейская философия

Гносеологический субъективизм и утверждение психологической перспективы в новоевропейской [1]

Субъективность всегда выступала в числе самых концентрированно выраженных философских интересов, четко оформившись в период с XVII по XIX столетия, он внутренне пронизывает и мысль современности. Гносеологическое и экзистенциальное – таковы два главных аспекта, в которых проблема субъекта рассматривается в точно данной работе . Сознание кризиса в обоих случаях оказывается движущей силой мышления субъективности, а кризис сознания – его удаленной границей. Жить в проблематическом и критическом пространстве скорей всего является наиболее общей философской формулой субъективности, и сама есть деятельность такого рода, которая основывается на специальном понятии субъекта или особой привилегии, данной ему философией. Даже если эта привилегия быть подчиненным и разрушенным.

Проблема субъекта связывает целый спектр тем, характерных для новоевропейской XVII—XIX вв., задающих также определенное развитие философской мысли XX в.; в ней концентрированно выражается образ именно философского мышления современной эпохи, в которую точно теснейшим образом связывается с психологией. «Субъективное рассмотрение», основоположником коего Шопенгауэр называет Декарта, обретает свое особое выражение на общем историческом и культурном фоне Нового Времени, продолжая звучать с той же настойчивостью на протяжении всего последующего развития философской мысли, переживая кризисы и радикальные перемены значений. Спектр основных параметров, по которым интерпретируется этот «субъективизм» новоевропейской, составляют следующие темы:

- «Внешнее и внутреннее» – внутренняя очевидность «фактов сознания» и проблематичность перехода от этой, изолированно установленной вначале, позиции к суждениям о «внешнем мире». Начиная с Декарта, в происходит переориентация античного понимания «ума-как-разума» к пониманию «ума-как-внутреннего-пространства» [1, с.47]. Теоретико-познавательная проблематика XVII в. придает определенно особое значение рефлексии на «внутренний опыт», принимая за аксиому, что непосредственная данность этого «ума внутри» самому себе («привилегированный доступ») [1, с.27] должна служить отправным пунктом в поиске оснований знания вообще, в том числе знания о внешнем мире. Это движение мысли внутрь самого мыслящего субъекта в дальнейшем остается конститутивным для такой науки, как .

- Соотношение ума и тела. В рационалистическом русле Нового Времени может не осознаваться как подлинно философская проблема. (Например, у Декарта: «Только жизненный опыт, обыденные разговоры и воздержание от размышлений над вещами, упражняющими воображение, а также от их изучения позволяет постигать единство души и тела… понятие единства, конечно который каждый (источник не известен) и без философствования испытает в себе самом» [1, с.45]). Но это указывает лишь на то, что эта проблема заложена в самом фундаменте данной философской установки, причем в качестве «бомбы с часовым механизмом», которая разорвется у Шопенгауэра (его следование Канта послужит цели изучения устройства этой «бомбы»).

- Свобода воли как неотъемлемая характеристика субъекта. С наибольшей ясностью и силой эта сторона «субъективного рассмотрения» проявляется в Фихте, еще одного «ученика» Канта, не признанного «учителем», зато оказавшего очень важное влияние на Шеллинга и Гегеля. Как только спонтанность субъективного доведена до предела, в этой критической точке становится рельефным и противоположный момент – проблема зависимости (хотя она в полной мере присутствовала уже и у Декарта, и у Беркли, раскрывая в процессе рефлексии субъекта необходимость Бога). У Фихте, как и у Шопенгауэра, зависимость раскрывается уже не как личная зависимость индивидуального субъекта от субъективности как принципа, принципа точно абсолютной свободы , совершенно не отличимой на уровне теоретического философствования от абсурдного безличного своеволия «чистого Я» или «воли к жизни». В отличие от Шопенгауэра, Фихте в духе «спекулятивного мышления» различает в воле волю к удовлетворению потребности и волю к обладанию (к преодолению сопротивления). Здесь раскрывается интересная особенность волюнтаризма: свобода воли как принцип оборачивается рабством воли для индивида, поскольку именно необходимым условием (см. источник) спонтанности должна быть бессознательность, по отношению к которой быть может индивидуальное сознание лишь вторично, определяемо. Парадоксальность самой связи «воли» и «свободы» понимал уже Кант, когда писал, что в идее абсолютной ценности чистой воли есть что-то «столь странное, что, несмотря на все согласие с ней даже обыденного разума, все же необходимо возникает подозрение: быть может, только безудержное сумасбродство скрыто лежит в основе…» [2, с. 163].