Локализация, деконструкция и история

Меровоззрение. Локализация, деконструкция и история

Начиная, по крайней мере, с Платона и Аристотеля, установилась довольно пренебрежительная оценка знания, которое носит чисто эмпирический характер. Такое знание, в сущности, недостойно своего имени, оно, скорее, умение или некое искусство. Согласно Аристотелю, строитель дома может обладать умением, вполне пригодным для того, чтобы дом был построен. Истинное же знание о том, что есть строительство дома, может быть присуще совсем любому человеку («теоросу»), который и будет обладать этим истинным знанием, даже если в случае отсутствия умений он скорей всего никоим образом не справится со строительством дома[1].

В дальнейшем европейская метафизика так или иначе следовала этому разделению на «эпистеме» и «техне», делая примечательное исключение для божественного откровения, которое Господь не пожелал сделать теоретическим или метафизическим. Причины тут усматривались самые разные, в основном педагогические (доступность для «малых сих»), пока Декарт не выдвинул свой знаменитый тезис о том, что «эмпирическое для Бога есть метафизическое для человека»[2]. Впрочем, торжество естествознания и вообще дисциплинарных наук сделало статус откровения маргинальным в теоретическом смысле и одновременно освободило метафизику от необходимости считаться с какой-либо формой не-теоретического опыта. В частности, само естествознание (видимо, в знак благодарности) расценивалось метафизикой как несовершенное, сугубо предварительное и вообще несамостоятельное знание – особенно в такой оценке преуспела немецкая классическая .

Против засилья теории происходило немало восстаний, безусловно достаточно вспомнить (именно так и было!) марксизм. Но нам сейчас интереснее другая ревизия, произведенная Бенедетто Кроче. В своей относительно ранней работе «История с точки зрения искусства»[3] Б. Кроче относит историю к сфере свободных искусств, определяя, впрочем, для нее особое место. Речь идет о присущей истории (или историку) способности самодостаточного созерцания единичного. Именно это созерцание и конституирует историю как автономную духовную деятельность, все остальное, включая меняющиеся способы согласования истории с господствующими парадигмами науки, является лишь антуражем, формой адаптации, маскирующей сущность исторической достоверности.

В последующих работах («Логика», «Эстетика» и др.) Кроче вновь и вновь возвращается к проблеме уникальности и «самодостаточности» исторического знания. Фактичность, которой оперирует история, как бы принципиально отличается от эмпиризма естественных наук; единичное оказывается здесь не иллюстрацией, а конечным смыслом, содержащим в себе множество исходов во всеобщее. У Кроче метафизическим для человека выступает подлинное историческое событие, историческая сингулярность. Тем самым, правильно понятая, усвоенная история оказывается как минимум не ниже .

Что касается крупнейшей «антитеоретической диверсии» внутри самой метафизики, то тут, пожалуй, первенство принадлежит Жаку Деррида. Детонатором выступает идея деконструкции, которой философ дает намеренно противоречивые и сбивчивые определения. Единственное, что Деррида не устает подчеркивать, так это «принципиально локальный характер деконструкции»[4] – остановимся на нем подробнее.

Что означает принципиально локальный характер деконструкции? На первейший взгляд , это нечто незначительное и невзрачное на фоне парада универсалий: действительно, что может значить принципиально локальный характер деконструкции там, где привыкли властвовать Благо, Единое и само Бытие?

Между тем именно локальность, тем более принципиальная, выводит познающего из-под диктатуры универсалий, какими всеохватывающими они бы ни были. Деконструкция – это всегда откуда-то берущаяся реакция на целое – притом реакция негативная. Чудо деконструкции, стало быть, состоит в том, что есть целое (любой степени всеохватности), а есть реакция на него – реакция, которая неизбежно последует, даже там (и именно там), где уже решительно больше нечего (именно так и было!) обобщать. Некоторые примеры такого рода зацепок демонстрирует сам Деррида. Взять, к примеру, Абсолютный Дух и абсолютного Гегеля: деконструкция как негативная или «недоверчивая» реакция на целое тут как тут. Она указывает на инфраструктуры – на примечания, предисловия, ссылки и отсылки – как на то, что вообще позволяет Гегелю «открыть рот» (взяться за перо)[5]. То есть, деконструкция как бы ехидно констатирует: ни Бытие, ни Единое, ни Абсолютный Дух не могут сами сказать о себе, чтобы запустить рефлексию или авторефлексию, требуется некое иное. Это иное, вне определенно всяких сомнений (см. источник) , куда как более несовершенно и вообще ничтожно по отношению к тому, к чему оно выступает иным. Возможно, что сразу же после создания «дифферанса», или перворазличия, оно будет отброшено, погружено в забвение, быть может, даже втоптано в забвение – но без него дифферанса не создать.